西周的井田制，是贵族占有村社的土地制度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事业。又有一夫受田百亩等。井田制基础上古代村社组织有十、百家，或称邑、里，或称“社”与“村社”，最初村社中管理公务的，是由选举产生的三老、啬夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建筑中进行，这就是议政、与活动的场所，以后变成古代的学校。祭社和祭腊是最热闹的群众性活动。西周初期的法制度，其要点是立子立嫡（嫡长子继承）之制、封建（封邦建国）子弟之制、庙数（即庙祭祀）之制和同姓不婚之制。这些制度殷代也都实行过，不过周初以此纲纪天下，成为根本，按大与小、血亲与姻亲的关系确立远近亲疏的名分等级，解决与财产的分配与再分配问题，以祖、法关系来维系其。
总之，昊天和祖的逐渐结合，从“以祖配天”到“以德配天”的，是三代教、政治、伦理发展的趋势。那个时候，教、政治、伦理是密切结合在一起的“礼”。夏、殷、周的“礼”有其继承性和变革性。殷周之际的变革，使传统论得到新生，增加了敬德保民、努力人事、谨慎尽责的内容，把提升到的高度，因之给中国早期人文打上了的自主性和内在性的烙印。中国政治的根源即在于此。
政治文化的传统不同，胡秋原认为，乃定型于两汉与罗马帝国。中国所以为中国，汉儒对礼与法的解决，实有决定的影响。罗马族类复杂，阶级制度很严，其领土扩大很多，方法靠武力征服，目的则在于经济。罗马的扩张是一个殖民的扩张，而中国的丝绸之很早，他没有一个殖民的心态，当然更没有像人对印第安人那样的种族的方式。由武士带兵开疆拓土，中国也有，但不是随意征税，随意地以武力干政，形成武人的社会。罗马“将军”及其法律，比秦法还坏。武力征服在中国历史上素不占重要地位，除以外，军人干政之局是很少的。汉代文治的建立，在当时及尔后很长一段时间的世界文明史上，都是无人企及的典范，这是儒家的功劳！
古代礼乐刑政的配制，礼乐是文化，有价值。“礼”是带有教性、性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中，亦包含了一定的、价值。荀子推崇“礼”为“之极”、“治辨之极”、“之极”。我们现在是“礼失而求诸野”，所谓的礼仪之邦变成了最的族群。华人社群界各地最有文明含量的是来自的，他的文化没有中断，他们的教育，特别是国民教育，儒家教育占了重要的成分，慢慢地浸润积累下来。长期以来，特别是鲁迅等激烈但又相当片面的思想家把礼作为一种负面的东西加以推倒，礼教就一定是吃人的礼教吗？中国社会所以延续几千年，就靠的是礼教。礼教、乐教、诗教相配合，给人以文明。过去五四以来，张大了关于礼教的负面的东西，实际上使贵者受敬，老者受孝，受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恰好就是礼的内容。在有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德，以及弱者、弱小的问题。过去我们对“礼不下庶人”的理解有误，“礼不下庶人”不是说庶人可以，说的是不为庶人制礼。周公在制礼的时候，考虑到庶人家里财力有限，如果对他们制礼的话，婚丧嫁娶的礼事财力难以支付。所以庶人则参照士礼而行，婚丧葬祭的标准可以降低，在节文与仪物诸方面量力而行。《礼记？曲礼上》说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”今天中国社会最大的问题就是富而不好礼，那其实是最一种最贫穷的状况。这里提到对负贩、贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。汉初大体无为，没有大的问题。
武宣帝时，后苍曾有“推士礼而致于天子”之说，还有名堂议政，三朝之外可以贴，可以最高的政治。胡秋原先生说，明堂和推致之说，都有意义。
汉式政治是以意志为政、神意为政、为政三种政治的折衷。我们老是董仲舒，其实董仲舒就是给头上加一个大帽子，加一个神权匡住他，不让他。“天不变道亦不变”，董仲舒的意涵是的，天变了道就变了，大家知道天就是变的。
所以《周礼》里面的所研究的没有成功的，汉儒做到了。大家看汉代的文献，《盐铁论》、《白虎通》，儒生提倡盐铁民营不是官营，儒生主张亲亲互隐而法家反对，汉代知识遏止了秦式刑法政治，建立了汉代平民参政政治，整饬祭祀，不断秦法，使刑法化，使儒家伦理观念普及。郑玄等以礼并法，自此有‘礼法’之称，并开后来制度之学。以前是《春秋》为经世之书，以后与礼学成了经世之学大了。随家族制度之巩固，士礼复兴，至六朝大盛。秦政之后，儒家与不断地斗争与联合，代表平民利益的儒家的政治不断被吸纳到国家制度之中。汉代以后的礼制保留了相当大的民间空间，为汉代及日后的起了一定的保障作用。
儒家在实际上减缓了传统社会统冶者对百姓剥削的性。而由儒家推动、建构的君相制、三省六部制，一直到谏议制、监察制、回避制以及一系列整饬官德吏制的方法，至今仍有意义。中国古代的官制是十分丰富的宝藏，不乏对的制衡与监督等制度建构。
指出：关于君权相权，在宋代，王安石把相权扩大了，而从监察御史刘黻论度“内批”不来看，皇权并非无；在唐宋制度上，“君权的‘枢机’是出令，但这个‘令’从‘参试’、‘封驳’到‘施行’却属三省，也只有经过这层层的程序，的‘令’才取得性。但总领三省的职权则属于宰相。”“可见君权、相权的分际与运作程序在宋代确有客观的标准。否则朱、刘（朱熹、刘黻）两人，相去七十三年，何能吻合至此，而宁、度又未见有一字之驳斥乎？朱熹一则曰人主与百官‘各有职业，不可相侵’，再则曰：‘独断’即使‘有当于理’也‘非为治之体’。这两句话尤其锋芒毕露，已达到了传统体制下（‘独断’）的极限。细玩其语气，朱熹似乎一方面承认治天下的权源（‘制命’）属于，但另一方面又强调‘百执事’的职权（统称为‘相权’）有其相对的自主性，虽‘人主’也‘不可相侵’。不但如此，即使是从权源处发出来的‘制命’，最后仍当由‘大臣’（丞相、参知政事、知枢密院）和‘给舍’（门下给事中、中书舍人）反复讨论，‘以求公议之所在’。这段话可以看作朱熹用制度的语言来描述宋代和士大夫‘同治天下’的格局。在这一描述下，‘君尊臣卑’的距离显然已大为缩短了。”
最主要的是，教授说，他不是用理想的语言在说话，他是以制度性的语言来说话。“必须指出：制度语言与理想语言不同，因为制度是现行的，当时正在运作之中；违制虽不可免，但终属例外。所以，我们不能把朱熹的话误读为完全脱离实际的空言。”朱熹给当朝写的劄子，二十年来大政未举，用非其人，没干一件好事，的烈度真是厉害。他用的是制度的语言。
传统中国是儒家式的社会，是小大社会的典型。大家看冯友兰先生的《三松堂自序》，冯友兰先生的父亲考上后一直在武昌候补，清末的时候他的给了他一个机会，正好崇阳县缺一个县令。老冯先生的夫人带着孩子从河南的唐河县划了三天小船到了武昌，又划三天小船到了崇阳。当时用银元收农业税，然后用白银交给朝廷，这里有个差价叫火耗。这个差价就是县财政。县令可以请一个钱粮师爷、刑名师爷，也可以不请，因为县财政有限。那个时候县以下怎么管呢？基本上是社会自治。
就像钱穆先生所说的，中国没有典型的律师的行业，也没有典型的的行业。中国一些知识和退休的官员，在农村就充当了心理治疗的的职能及讼案的律师的职能。张家和李家吵架，一起到某先生那里去评理，某先生经常是张家五十大板，李家五十大板。传统中国的社会管道、中间组织很多，例如以族、家族、乡约、义庄、帮会、行会（到近代为商、农、工会）等为载体，以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动，村社活动，学校、书院活动，士农工商的交往等为契机，在一定意义上就是社会自治、地方自治的。朝廷和地方管的事情非常少，它不是由来包打天下，而主要是靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会团体来治理社会。哪像现在，哪怕一个小县，都是四套班子，全部都是高门大户，那得多少来养？
这些团体往往与政量相抗衡又相协调，在平衡政量的同时，又起到政量所起不到的多重作用，如豪强，协调，保障小，，化民成俗，安顿社会等，又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育、等，乃至对抗的恶法与法家以国家亲情及私人领域的若干做法。
儒家强调知识在社会政治中的指导作用，甚至提出士大夫与共治天下的主张。除为直接参政而之外，儒家有其言责，与主动建言，为广开言而。传统社会中儒家的政治参与和，绝非摆设，亦非无关痛痒。
徐复观最重视知识问题。他指出：“传统的、很严正的中国知识，在人生上总是采取‘忧以天下，乐以天下’的态度。齐家、、平天下，在中国知识的人生观中，认为这是修身所要达到的目的；亦即是认为家、国、天下与自己之一身，有不可分的关系，因而对之负有连带的责任感。”徐复观又说：“从文化理想上塑造中国知识性格的，很粗略的说，有两大重要因素：一是儒道两家‘为人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主权的理想，其归结必然是‘天下为公’。二是儒家有‘大众实践性’的‘中庸’思想，则有避免与大众冲突的‘恬淡’思想；二者后来常互相结合，以形成知识处人处世的人生观。”徐复观很重视主权在人民的思想。
杜维明先生讲，东亚读书人的理想，为讨共领域内的知识理想提供了一种更有价值的参考。“在儒家传统中，关心政治、参与社会及对文化的关注，是读书人最鲜明的特征。中国的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鲜的‘两班’（包括文官与武官），他们不仅仅致力于自身的，而且担负着齐家、乃至平天下的重任。一句话，他们身处其位，就具有凭其与声望社会秩序的责任。他们都具有这样一个，即要改善人类的生活条件并且更有效地实现太平与繁庶的大同理想。”
在一定的意义上，皇权与知识儒生的关系常常出现拉锯战，知识儒生代表老百姓的，反映人声，申张人益。胡秋原举汉初知识的奋力，指出刘邦集团并不尊重知识，唯檩于秦亡教训，多少能接受忠告，这才使其渐次安定，而知识的也逐渐壮大，终有儒家之勃起。胡秋原肯定陆贾、贾谊、贾山的与指导，指出贾山力图恢复古代政治公议之制。中国政治文明中，地方的、知识人的和皇权产生一种紧张，紧张恰好是构成治平时代的社会的一个基础。
所以教授讲，理学家们不只是空谈。中国从来没有儒家只空谈。蒋庆先生把儒学和政治儒学区别开来，这是的，中国从来没有只搞政治的政治儒学或者只谈的儒学，内圣外王是相联系相贯通的。理学家们以各种方式君权，士权，在君民、公私论上有似于契约说。讲，吕大钧、大临兄弟建立的“乡约”、范仲淹首创的“义庄”，“同是地方性的制度，也同具有以‘礼’化‘俗’的功能。它们同时出现在11世纪中叶，表示士大夫已明确认识到：‘治天下’必须从建立稳定的地方制度开始。……这本是儒家的老传统，即所谓‘儒者在本朝则美政，在下位则美俗’。（《荀子·儒效》）但北宋士大夫所面对的是一个转变的社会结构，他们不得不设计新的制度来重建儒家秩序，无论是王安石的‘新法’、吕氏‘乡约’或范氏‘义庄’，虽有与地方性之异，都应作如是观。”
像梁漱溟先生在近代要搞村社运动，要搞乡村运动。我们知道历史是不能假设的，如果我们的近代是一个和缓的过渡，没有一个帝国主义列强那种紧张的，如果民族的危亡不是那样的严峻，那么按照中国古代的政治走法，中国的子可能会更顺畅。
说：“中国古代知识所恃的‘道’是的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建。这就使得他们既有别于以色列先知的直接诉诸普遍性、超越性的，也不同于希腊哲人对自然秩序的探索。因此之故，中国知识一开始就和政治权威发生了面对面的关系……由于文化传统的不同，中国古代知识以道自重和抗礼帝王的意识确是发展得最普遍，也最强烈。因此他们在出处辞受之际也特别讲究分寸，《孟子》一书便是最好的……中国知识不但自始即面对着巨大的政治，而且还要直接过问凯撒的事。”
总之，儒家有以“天”或“德”抗位的传统和的，乃至孟子所谓“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。儒家的政治文化资源中的民本思想、民贵君轻思想、民有思想、民富思思、官与民同享同乐思想、载舟覆舟思想等，是可以作出现代与现代诠释的。儒家有很多思想、价值可以与政治相连接或作铺垫。
中国传统政治文化有自身优长与特色，其中良性制度的建构来自传统士人的、积极运作与设计。知识的代表了国家、民族的，中国传统知识有自己正道直行的与人格。现当代知识对中国的发展自有其责，知识应当检讨自己的思想言行，成正的有骨气、有自尊、有品格的中国知识。在现代中国，应继承光大传统，在新的时代培养更多的知识，真正代表，参与、推动现代化的健康发展。
儒家政治哲学的核心是“”价值及其向政治社会推广的“仁政”学说。相互补充，中国老百姓评价一个人经常讲不。在天的、的、神灵的主要是的之下的中国人文以为核心，以和五常为展开。老百姓通过说书的、唱戏的以及蒙学读物，知道怎么做事。我们的精英文化和下层文化是贯通的。现在的社会为什么出现这些乱象？就是具有真正凝聚力的中国的资源坍塌了。
陈荣捷特别重视孟子的并举、内在的理论。他讲到“义”对“一体之仁”的重要性，在于补充、丰富了的秩序性、差等性、相对性、殊异性，兼顾了普遍性和特殊性。“义”德亦可以说是“仁”德的具体分别，敬（爱）其所当敬（爱），行其所当行，人们对父母、夫妻、兄弟、亲戚、邻人、陌生人，对门内门外，对公事私事，对家、国、天下，每人的当担、责任、义务不同，行仁有一定的范围、等级、边界、节度、分寸感。“义”是对事情应当与否的判断及由此而引发的行为，有应当、正当性的义涵。“义者宜也”，又是合宜、得宜、恰当。
良好的政治、的政治的一个基础，就是君子之德。蔡元培先生在初年为中学生写修身教材，印行了十六版，今天哪个大学教授做这种事情？他还为到法国打工的华工写修身教材。这两本书现在合成了一本，叫《国民二种》。在近代社会，蔡元培先生利用孝道、之道，把它转移为现代社会构建的公德，而无论是今天的个人主义者，还是社群主义者，都无不主张一个是一个好的前提。一个文明人的建构，这恰好是儒家的强项。但是六十多年来，我们把它抛弃了。
儒家的伦理，并不是过去我们过去的那样，而恰好是一种的政治的铺垫。儒家的政治最强调的就是其应然，即正当性，其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质。为人民去争取去追求，恰好就是儒家政治的根本。所以儒家的思想、仁德思想也是今天政治的重要资源。中国的政治家，不用中国的政治资源，这常的事情。
金耀基先生对于儒家民本主义有相当好的诠释，人民是政治的主体，人君之居位必须得到人民之同意，保民、养民是人君的最大职务，‘义利之辨’旨在者的特殊利益以保障人民的一般，王者的一切作为均是为人民而非以人民为手段行一己之目的，君臣之际并非片面的绝对的服从关系而是双边的相对的约定关系。这对于传统与现代的对话很有性。
《世界宣言》所以能够制定，很大程度上要归功于张彭春先生。二战结束以后，罗斯福夫人受命组成一个小组，一个人，一个黎巴嫩人，分别代表教和伊斯兰教的立场，还有一个中国人张彭春先生，大学国学院的研究生，后来到南开大学执教，代表儒家的立场。后来他们吵得不可开交，罗斯福夫人都已经要放弃《世界宣言》的制定，最后张彭春先生用儒家的智慧，去协调，按他的立身处世、待人接物的做法，促成了《世界宣言》的问世。我们知道，中国的孔子思想传到以后，曾经对罗伯斯庇尔时代的《宣言》起过良性的作用。
李明辉认为，今天的观念，比方说关于普遍的人性、关于个人的、关于的社会秩序的建构，前两项在儒家的尤其是孟子的思想中绝对有丰富的资源。另外，“民本思想不难与第二代概念衔接，存有的连续性的观点可以支持第三代的“权”，义利之辨、先义后利可以呼应罗尔斯的正当对于善的优先性。总之，“儒家传统的确包含现代‘’概念的若干理论预设，而不难与思想相接榫……儒家传统也为源自近代的‘’概念提供了另一个诠释角度与论证根据。”
儒家学说中的政治正当性，即认为政治之根源在天、、，其根据、本位在人民、老百姓、农工商，其基础是广阔的民间社会，其指导、参与、监督与言责则在士人。儒家为推动这种良性的政治起了很多作用。中国古代确实不乏的政治，但是儒生一直推动，使这些的政治便得稍微一些。由此可得出人民是政治的主体，士大夫是政治的主体的结论。系统、仁政学说及以上四点为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。中国传统的政治文明中，包含观念、制度、实践、民俗诸层面的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性。大家不要轻视民俗，恰好我们可以通过民俗看到文明的含量。古代制度文明中有很多东西我们还没有认真清理，其中制度层面的消化吸收是政治文明建设的任务之一；民间组织与自治，士人积极参与及儒学传统所的公共性与公共品德是社会的人的成长与全面发展的基础，也是现代性政治的基本内容。的重建也离不开儒家文化的土壤，而儒家的人禽之辨、公私义利之辨、君子之辨、与人欲之辨，对今天重建官德、整饬吏治有极积意义。
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