魏优旃早在准备和写作《博士论文》期间，马克思就已在唯物主义的立场上解释了思维和存在关系，这一解释的起源可追溯到主义：即在模态理论框架内，将思维与存在统一区分为存在统一于思维与思维统一于存在，并凸显思维统一于存在中存在与他者、社会的关联。但主义主张必然性，即思维统一于存在是无条件的：他者、社会的存在最终还是由个体的思维的，而思维是无条件的。与之相反，马克思则偶然性，即思维统一于存在是有条件的：他者、社会的存在与的存在相关，而与思维不同，存在始终是有条件的。
基金项目：本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目世界历史视域下的马克思共同体理论与人类命运共同体研究（项目编号：19YJC710116）和中国博士后科学基金面上资助项目联系的条件性的起源、内涵与功能研究（项目编号：2018M641253）的阶段性。
马克思在准备和写作《博士论文》期间是如何看待思维和存在关系的?就此问题学界有四种不同的认识：有人认为马克思和黑格尔一样，主张思维决定存在；也有人认为马克思主张存在决定思维，但这还只是机械的决定；还有人认为马克思像谢林一样主张思维与存在绝对分离；更有人将《博士论文》中思维和存在关系界定为相互作用。
这些解释，或片面强调思维对存在的作用，或片面强调存在对思维的作用，即使是所谓相互作用的提法，也没有看到上述两种作用的本质区别。这些解释与马克思《博士论文》时期的观点都有较大分歧：在思维同存在的关系（die Beziehung des Gedankens auf das Sin）的标题下，马克思对偶然性概念做出了不同于康德、黑格尔、谢林等人的解释，也由此建构起唯物主义的模态理论，在此基础上，马克思解释了哲学的基本问题，即思维和存在的关系(Verhaltnis von Denken und Sein)。
早在为准备《博士论文》而摘录的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（以下简称《笔记》）中，马克思就分析并应用了概念判断（das Urtheil des Begifs），而概念判断是黑格尔对康德模态判断的重构，更重要的是，主义关于思维和存在关系问题的直接论述也大都集中在模态判断、模态理论上。但是，在探讨马克思《博士论文》时期关于思维和存在关系的解释时，人们却很少关注这一解释的主义根源。
从康德开始，主义者就是在模态理论的框架内直接探讨思维和存在关系的。在《纯粹》中，模态判断（或然判断、实然判断、必然判断）与其他判断不同，模态判断并不直接处理存在本身，而是处理思维和存在关系，这一判断是主观思维对思维和存在关系的判断———这里的思维和存在关系本身是一级判断，对一级判断的判断则构成二级判断。具体地说，一级判断意义上的思维与存在关系是指存在统一于思维，表明思维能够将存在综合于自身之中；而就二级判断而论，是要明确一级判断意义上的思维和存在关系是思维在自身中对存在的，是思维的相关——可能出现存在没有被综合进来的情况———“思维中的存在与存在本身是否一致仍需判断，这是思维统一于存在的问题。
模态范畴“只是在其他范畴已对判断的内容作了客观的综合之后，再将它们与知性的认知能力作主观的综合”，主观思维判断的是“客观综合”（“一级判断”）是否是客观的，即它是否严格限于经验性的运用（“二级判断”），如果是，则评价为可能现实必然；如果否，则评价为“不可能”“非现实”“偶然”。
模态判断、模态范畴是先验逻辑对自身使用范围的，这种是指思维在自身与存在之间划界，思维将自己的运用在它能把握的那部分存在，即个体的经验。这种在一般经验性思维的公设中有更充分的体现，后者探讨的是作为个体的主体认识经验世界时所必须服从的条件。其中，可能性公设涉及实在对象的经验的可能性，强调对象概念应符合感觉经验材料被给予和被思维所必须的形式条件（时空直观形式和范畴的综合统一性），而不是单纯逻辑上不矛盾的形式条件；而现实性公设则是说凡是与经验的质料条件（即感觉）相关联的东西就是现实的，在《纯粹》第二版中，康德增补了驳斥论论证，指出内部经验的现实性要以外部经验的现实性为前提。
但在讨论必然性公设特别是偶然性时，原则却受到了挑战。必然性公设是说我们可以根据已被给予出来的经验对象，按照类比的方式（主要是律）而先天推断出可能经验的必然性。从康德主张的经验的必然性出发，形式逻辑的必然性以及被判断为不可能者、非现实者的确都不符合严格限于经验性的运用这一条。但是，偶然性的情况却比较复杂。按照莱布尼茨的解释，可能性矛盾的是不可能性，只要不矛盾律就是可能的；而偶然性矛盾的则是可能性，偶然性取决于具体的时空条件。
康德并不满意莱布尼茨的解释，他在第四个二律背反中专门就莱布尼茨的偶然性与自己的偶然性做了区分：前者是根据纯粹知性概念而来的偶然性（die Zulligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes），或者知的偶然性，它虽然在具体时空中，但时空条件是否被给予则取决于神的选择，它并没有限于经验性的运用；而后者则是经验性的偶然性（die empiriche Zulligkeit），指时间中相继的变化，即某一时间点上是A而下一时间点上A的情况。既然经验性的偶然性已经严格限于经验性的运用，康德为什么还要它呢?
因为在康德看来，模态的讨论必须关涉绝对必然存在，它不受制于经验性的偶然性。为此，康德修改了自己的模态理论。康德认为，经验必然性与经验性的偶然性之间的区别不在于范畴是否限于经验的运用。或者说，问题不是在存在方面而是在思维方面，是在律本身，是律是否需要将超越经验的原因考虑在内的问题——偶然性立场认为不需要，而必然性立场则认为需要。
具体地说，康德在讨论第四个二律背反时指出，偶然性论（即反题主张）与必然性论（即正题主张）依据的前提都是充足理由律，都主张凡事必有原因，而且偶然性意义上的作用严格了前后相继。反倒是必然性意义上的作用不只是一律性的前后相继：有了原因，我们就知道其结果是必然的，但是不能说有了结果，我们就知道其原因是必然的———从结果倒推出的原因仅仅是一种认识的原因，而非存在的原因或发生的原因（causafiendi），因为这一原因本身何以存在的根据并未阐明。康德虽然强调思维与存在的界限，但由于他把划界的根据放在思维一边，最终使得思维与存在的界限变成了思维内部的界限，思维和存在关系问题就变成了思维自身的问题。从康德主张的经验必然性出发，在前后相继的作用之外，即在经验性的偶然性之外，还存在另一种原因。但是，康德的必然性还是经验的必然性，虽然存在超越经验的原因，但他对这种原因是存而不论的，只是假定它存在。而且，康德的律也还是经验的律，他只讨论经验的原因，经验必然性只能从经验的原因开始，我们即使承认有绝对必然的存在者，也并不影响感性世界的有条件性的追溯。
我们要做的是对两种原因，绝对必然存在者意义上的原因与经验必然性意义上的原因，区分开来，但这种区分始终只是在思维自身的层面上进行的。
康德对思维和存在关系的探讨并没有局限在个体的思维与存在层面，他认为，讨论思维与存在就必然涉及到他者的思维与存在，而这是一个伦理问题。就此而言，黑格尔是康德的继承者，通过其逻辑学中的概念判断，黑格尔回应了康德的模态判断，并指出只有引入他者的维度、伦理维度，才能真正理解思维和存在关系。但黑格尔也是康德的者，他认为康德探讨模态理论的伦时，了其中的偶然性概念：偶然性不是个体与他者之间分离状态的表征，而是个体与他者相统一的纽带，由此，偶然性也构成了思维与存在统一的条件。黑格尔从伦理角度对思维和存在的关系的把握，特别是他对偶然性的伦理维度的强调，这些都直接影响了《博士论文》时期的马克思。
我们先来看康德是如何从伦理层面来探讨思维和存在关系的。康德认为，思维和存在关系从根本上说是德性与幸福关系、人与神关系，反过来，德性与幸福关系、人与神关系也只有在思维和存在关系的框架（模态理论）中才能被把握。这也解释了康德的论证为什么是可能性证明。
在《纯粹》的第三个二律背反中，康德追溯了自发的性，即先验，但先验不能只被视为消极地不依赖于经验性的条件，它还必须积极地表现为自发地开始一系列事件的能力——先验的这种积极含义为实践提供了思辨的。这就需要重新模态意义上的现实性：人应当作为的存在者，其先天可能的根据在人的行为，在它为应然确立行之有效的原理的能力，这个就是为意志的准则立法，这个立法的意志就是意志，它本身是纯粹的事实。
在之后关于灵魂不朽悬设的讨论中，康德更明确地指向了模态理论，特别是其中的偶然性概念。在《纯粹》的第四个二律背反中，我们需要回溯到实体本身的无条件的实存，即思维与存在的绝对统一；同样，在论证中，尽管我们无法在经验上证明德福一致，但我们仍然可以希望不受个体的经验性的偶然性影响的，这一希望就是德性-幸福统一的必要根据。但希望终究还是个体思维的假定，在模态的意义上，它还是将思维统一于存在变成了存在统一于思维，这一点更直接地体现在关于存在悬设的论述中。德性—幸福统一的充分根据是存在，我们必须假定存在，它也必须是至上、全能、全知、全善的，它给予人的行为正当回报，如果没有这样的的，希望就只是一种可能。但这也只是个体思维的假定，具体何时何地以何种方式给予回报，那是的选择，它超越经验之上，毋宁说是一种理知的偶然性。
康德认为思维与存在的统一只是个体思维上的假定，这是黑格尔不能接受的。根据黑格尔的逻辑学，概念判断（即康德的模态判断）阶段之前，即在必然判断那里，思维和存在就已经实现了绝对的统一，这里的存在是绝对必然的存在。因此，与康德不同，黑格尔认为概念判断（模态判断）的第一环节应该是实然判断而非或然判断。而且，黑格尔的实然判断也与康德的实然判断不同，在康德的实然判断中，现实性有赖于外部经验的持存（物质实体），而这一实体并不是绝对必然的存在。
但这一康德者形象可能遮蔽了黑格尔康德继承者形象，即黑格尔也像康德一样，试图引入伦理维度来处理思维与存在关系问题、模态理论。因为黑格尔要想不被为独断论者，就不能停留在他的必然判断阶段，不能只是在个体的思维中假定个体与类、思维与存在的统一（存在统一于思维）。黑格尔必须他者的选择。在这个意义上，黑格尔的概念判断延续了康德论证的思，概念判断所指向的也是他者的：概念判断……以普遍性与特殊性是否一致为谓语，如善、真、正当等等。
黑格尔认为，他者意味着个体要将统一性自为地设定在自身之中，即将自身展开为与他者相区分的个别性，将自身与他者以明确的性来相互对立。必然判断形成了客观普遍性，但客观普遍性……·只是退回到普遍性，而自为的设定就是黑格尔所谓自身为第三者，即个别性。个体知道自己是伦理实体的一员，他服从普遍性实体的规律，但这也可能是被动服从，而非主动参与——主动参与是自中解释普遍性实体的规律与个体的偶然性情况何以会有差别，这种差别又何以能被克服。
黑格尔与康德的最大分歧正是在对上述偶然性概念的理解上。康德认为，偶然性表征了个体与绝对他者（）的分离状态；黑格尔则认为，偶然性是中介，它将个体与（绝对他者）的关系与个体与他人的关系整合在了一起。
首先，与康德的暧味态度不同，黑格尔承认理知的偶然性的存在。在黑格尔的实然判断中，思维与存在的绝对统一还只能依赖个体意志的设定，因而也就只是一种应当，主词是一般的具体个别的东西……主词应该是某物，而这一应当本身就是偶然性：因为判断的主词是直接个别的东西，它在这种抽象中自身还没有建立起包含它与普遍概念的关系那样的性，所以它还是一个偶然的东西。这里的偶然性还是理知的偶然性，它是就主词（个别性）与谓词（个别性与普遍性的直接统一）的直接关系而言的，而不是就主词本身而言的。
其次，黑格尔还将理知的偶然性与经验性的偶然性关联起来，由此重构了或然判断。在黑格尔的或然判断中，由于谓词已经是客观、具体普遍性，从那里是不能发生什么的，于是或然的东西涉及主词的直接性，从而这个直接性被为偶然。——但不因此就要抽掉主词的个别性，主词的概念应该建立在对它的个别性的关系之中。这种建立在对（个别性）自身关系之中的偶然性就是经验性的偶然性；在康德那里，经验性的偶然性与理知的偶然性是被超越经验形式的希望割裂开的。最后，黑格尔将经验性的偶然性与理知的偶然性的关系概念化为系词。
在谓词那里，普遍性与个别性、应当与状态是无条件统一的；而主词（个别性）是双重的东西，应当与状态，状态是主词的或然的东西在本身里构成其偶然性作为环节；系词则是主谓之间、应当与状态之间、普遍性与个别性之间有条件的统一。
这里的系词即事情（Die ache），它指个体与他者的关系。系词本身具有应当与状态两方面的主观性：它以应当（概念）为其本质，而就事情而言，应当是其主观性方面；同时，事情在本质上也是偶然的，并具有外在的状态；状态也同样意谓着事情的单纯主观性。因此，一方面，系词既能关联主词、个体的应当决断，也能关联个体的状态，即决断的条件；另一方面，系词还能关联他者的应当决断，更能关联他者的状态决断的条件。因此，谓词的统一性也不再是无条件的了：个体知道他者会决断，这诚然有任意性，可视作理知的偶然；但个体知道他者进行这一决断的条件是和个体自身的条件（经验性的偶然性）相关的。黑格尔虽然认识到，个体的（思维）及其条件（存在）与他人的（思维）及其条件（存在）之间既相统一又矛盾，这是思维与存在的根本对立，但他还是把思维和存在关系简化为了存在统一于思维。黑格尔认为，他人的存在条件与的存在条件是矛盾的，但当思维把握了这种矛盾，特别是当思维能地解释这种矛盾何以产生又何以的根据时——这一与任性不同，它不是偶然性而是思维的必然性——存在（条件）之间的关联就变成了思维的关联，存在的矛盾变成了思维的和解，而思维与存在关系也变成了思维自身的关系。这里的思维是绝对他者的思维，因其绝对性，存在的条件性就成了思维的无条件性。
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